Una autoridad creíble para definir la fe cristiana
El liberalismo no está a la altura de la doctrina bíblica sobre la autoridad religiosa. La presentación bíblica de lo que se debe creer depende de una firme confianza en la revelación divina. Las verdades que gobiernan todos los ámbitos de la teología dependen de una cuidadosa exégesis del texto bíblico con un compromiso previo de creer en el significado que arroja dicha exégesis. El apóstol Juan afirmaba que la diferencia entre la verdad y el error se encontraba en creer o no creer las palabras de los apóstoles: «Nosotros somos de Dios. Quien conoce a Dios nos escucha; quien no es de Dios no nos escucha. En esto conocemos el Espíritu de la verdad y el espíritu del error» (1 Jn 4:6). Pablo afirmaba sin equivocarse que «el evangelio que fue predicado por mí no es un evangelio de hombres. Porque no lo recibí de nadie, ni me lo enseñaron, sino que lo recibí por revelación de Jesucristo» (Gá 1:11-12). Pablo también incluyó tanto los escritos del Antiguo Testamento como los que él mismo escribió como explicaciones de la fe que le fue entregada: «Toda la Escritura es inspirada por Dios» (2 Ti 3:16).
Por el contrario, Harry Emerson Fosdick, en su libro The Modern Use of the Bible (El uso moderno de la Biblia), indica en su prefacio que «este libro será, por supuesto, desagradable para los que están sujetos a una teoría de inerrancia literal en su aproximación a la Biblia». Shailer Mathews dijo que la opinión de que la exactitud histórica interna y la consistencia de las proposiciones literarias eran necesarias para la confiabilidad de las Escrituras «evidencia un tipo de mente dogmática» que «no puede ser respetada por aquellos que buscan conocer los hechos». La Biblia es «el registro fidedigno y el producto de una religión en desarrollo» (Faith [Fe], p. 44,8). «El mero hecho», afirmaba Mathews, «de que una creencia haya sido registrada en la Biblia con precisión no garantiza su permanencia o exactitud» (p. 48). Su declaración confesional positiva sobre las Escrituras incluía todos los matices liberales necesarios: «Creo en la Biblia, cuando se interpreta históricamente, como el producto y el registro fidedigno de la revelación progresiva de Dios por medio de una experiencia religiosa en desarrollo» (Faith, p. 180).
El liberalismo rebosaba de confianza en poder construir una teología al margen de una revelación de la verdad proposicional registrada por inspiración. William Newton Clarke, en The Use of the Scriptures in Theology (El uso de las Escrituras en la teología), escribió un capítulo de 48 páginas titulado «El problema». Su tesis era que los estudios modernos de crítica superior y teología bíblica habían exigido un «reconocimiento abierto de que la antigua posición es insostenible» (p. 48). Esa «antigua posición», producto de «épocas cristianas acríticas», era que toda la Biblia estaba inspirada por Dios. Los estudios modernos, sin embargo, descartan la posibilidad de sostener «la teoría de una inspiración que imparte infalibilidad a todas sus afirmaciones, o incluso a todas sus expresiones en el campo de la religión» (p. 25). Tal idea impone al teólogo la carga de «interpretar la Biblia de manera que esté de acuerdo consigo misma» (p. 28). El liberal creía que para ser realmente un teólogo «debemos liberarnos de esta complicación, y usar nuestras Escrituras por lo que son y lo que significan, libres de la suposición moralmente dañina de que siempre deben estar de acuerdo consigo mismas» (p. 29).
Clarke insistió que la teología se desarrollaría mejor si «no estuviéramos obligados a estar de acuerdo con cada afirmación que encontramos» en la Biblia. (Sixty Years, [Sesenta años] p. 160). Dado que todas las viejas teorías están ahora «desacreditadas por el conocimiento posterior de la Biblia», podemos contemplar con optimismo el día en que «estén destinadas a quedar atrás». De hecho, vio felizmente la llegada de un tiempo en el que los teólogos cristianos «no necesitarán esa teoría» de la inspiración. Todos ellos «usarán la Biblia más inteligentemente sin ninguna [teoría de inspiración]». Tales teorías dictan el contenido de la Biblia «diciéndonos lo que debemos encontrar». Dentro de un par de generaciones de trabajo teológico realizado en ausencia de la teoría de la inspiración, «nuestros sucesores se preguntarán cómo pudimos pensar que el testimonio [de la Biblia] podía ser averiguado cuando ellas [las teorías de la inspiración] estaban en sus mentes» (Sixty Years [Sesenta años], 198, 200). La teología «tiene un trabajo más profundo y duro por hacer» que tomar «las Escrituras como autorizadas en todo» (El uso, p. 35).
¿Es Jesús Dios en la carne?
Liberados de asumir una autoridad revelada e inspirada, no es de extrañar que todo el núcleo de la doctrina católica y evangélica establecida confesionalmente se considerara irrelevante. La afirmación más fundamental de la doctrina cristiana de la deidad de Cristo fue vista como una imposición irracional y sin sentido en la mente moderna y en el propio hombre manso de Galilea. La «helenización del cristianismo», como la caracterizó Harnack, introdujo una teología que Jesús «nunca enseñó ni pretendió». Cómo pudimos hacer a Jesús tan irrelevante para la vida real imponiendo a la iglesia «credos increíbles» (Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel [Una teología para el evangelio social], pp. 25, 43). «¿Qué habría dicho Jesús al símbolo de Calcedonia o al Credo Atanasiano si los hubiera leído?» (Rauschenbusch, p. 25). Reflejando el consenso de la cristología en la tradición liberal, Rauschenbusch escribió que la teología tradicional «ha hecho de la divinidad de Cristo una cuestión de naturaleza más que de carácter». La cuestión de las dos naturalezas, tal como se trató en Calcedonia, fue «un compromiso» y produjo una doctrina de «débil imaginación y de tendencias gnósticas». En cambio, la cualidad divina de su personalidad debería basarse más bien en sus «actos libres y éticos de su voluntad que en la herencia pasiva de una esencia divina» (Rauschenbusch, p. 151). ¿No podemos ver el absurdo entre creer a Jesús y creer sobre Jesús cuando «llamamos la atención sobre el profundo contraste entre el Sermón del Monte y el Credo de Nicea»? (Clarke, What Shall We Think of Christianity [Qué pensaremos del cristianismo], p. 69, 70). Pensar en estos credos antiguos, según razona Mathews, como «un epítome suficiente de la esencia del cristianismo es establecer pruebas que excluirían a los apóstoles, incluso al propio Jesús, de la religión cristiana». El modernista, sin embargo, recibe el significado pretendido del Credo de Nicea, explicó Mathews, pues «lo consideran como expresión histórica de convicciones y lealtades permanentes». Era una «forma de expresar en ciertos términos y aparato intelectual, una convicción permanente en cuanto a la revelación salvadora de Dios a través de Jesucristo». La deidad de Jesús es «la presencia revelada de Dios que se encuentra en su vida» (Mathews, p. 138). O, como afirmó Rauschenbusch, se ve en «su poder de asimilar a los demás a su conciencia de Dios» (Teología, p. 266).
¿Tiene Adán algo que ver con el pecado?
El pecado humano debe verse como algo aislado de la voluntad individual o de nuestro consentimiento a la injusticia social. La visión liberal del pecado era puramente pelagiana sin la creencia de Pelagio de que un ser como Adán existió realmente y dejó un mal ejemplo. Cualquier idea de la conexión de toda la raza con Adán como origen monogenético de toda la humanidad debe ser desechada. Ni la condenación ni la corrupción de la naturaleza pueden vincularse a Adán, y la teología tradicional ha colocado una carga en la narración de Génesis 3 que nunca debió soportar. William Newton Clarke, el más tradicional de los liberales, consideró que Génesis 3 ofrece una declaración sobre el pecado que «resulta ser esencialmente verdadera». Esta conclusión se produce a pesar de su certeza informada de que tanto Génesis 2 como Génesis 3 «dan cuenta de una tradición humana y no de una descripción divina de los hechos». El capítulo tres, de hecho, que entra en detalles tan claros sobre la tentación y el consentimiento de Eva y luego de Adán al argumento de la serpiente, «no es la historia autorizada que narra la manera misma en que el pecado humano comenzó realmente». Afirma que el pecado «entró a través de la temprana aceptación del mal por el libre albedrío del hombre». Sin embargo, no se atreve a considerar que esto se consumó en el único hombre, Adán, sino que ve a la raza, independientemente de cómo haya llegado a existir, como «nacida con pasiones de animalismo y voluntad propia que no fueron pecaminosas hasta que se desarrolló la vida superior del espíritu». A continuación, se entrega una de las especulaciones más extrañas que jamás haya manchado la página de un libro de teología. «Pero cuando se alcanzó el estado de la humanidad genuina, el animalismo y la voluntad propia no eran normales en ella, sino que eran elementos falsos y degradantes, fatales para la vida superior a menos que fueran rechazados; y a través del consentimiento de la voluntad humana al gobierno ahora anormal de los poderes inferiores, lo que antes había sido inocente pasó a ser pecado». Esto ocurrió «muy atrás en la infancia de la vida prehistórica». Aunque el pecado entró en la raza, corrompiendo su tendencia coexistente al bien, la culpa «no puede ser transmitida ni transferida», según Clarke, «pues el pecado no puede ser imputado a la descendencia del pecador» (Clarke, Outline [Bosquejo], p. 239, 240, 244).
Según este punto de vista, el hombre, en Adán, no cayó de la bondad original, sino que solo fracasó en superar la propensión a la voluntad propia y la pasión que ya existía en él. Como escribió Clarke, esto «no proporciona ninguna fecha para el primer pecado o nombre para el primer pecador». Podríamos preguntarnos si esta vida espiritual superior maduró en una sola entidad biológica que ahora llamamos humana, o en varias de ellas en una estrecha proximidad temporal. ¿Fracasó solo una de ellas en alcanzar el siguiente nivel de potencial moral o fracasaron todas simultáneamente? ¿Existe aún una porción no corrompida de la raza? ¿O es el relato bíblico de nuestra unidad en Adán, nuestra condena en Adán, nuestra corrupción en Adán el único relato que da coherencia al resto de la narración bíblica sobre la universalidad del pecado, las razones de la persona y la obra de Cristo, la relación de alianza de los elegidos con Cristo para el perdón, la justificación y la esperanza de la vida eterna?
¿La muerte de Jesús está necesariamente conectada con la justificación?
Acompañando al abandono de la deidad de Jesús y de la representación de la raza humana por parte de Adán, estaba la muerte verdaderamente sustitutiva y propiciatoria de Jesús. El hecho de que el Padre «enviara a Su Hijo para que fuera la propiciación de nuestros pecados» refleja simplemente un absurdo cultural que se aferra al principio de la justicia retributiva, dotado de una posición racional en la tradición anselmiana y solidificado confesionalmente en la Reforma. Rauschenbush resumió la respuesta liberal en su Teología para el evangelio social. Creía que cualquier sistema de sustitución y satisfacción «termina por anular el amor y la misericordia de Dios, nuestra convicción cristiana más esencial». La idea de la «satisfacción vicaria», por tanto, socava la propia naturaleza de Dios y corta el nervio moral del esfuerzo ético para el progreso de la sociedad al individualizar en exceso el pecado y la salvación. Las «explicaciones teológicas tradicionales» carecen de su supuesta autoridad bíblica. «Los términos e ideas fundamentales —“satisfacción”, “sustitución”, “imputación”, “mérito”— son ideas post-bíblicas y ajenas al espíritu del evangelio» (pp. 242, 243).
La muerte de Jesús fue ciertamente el resultado de nuestros pecados, pero no como sustituto propiciatorio. La combinación de fanatismo religioso, injerencia y poder político, corrupción de la justicia, espíritu y acción de la turba, militarismo y desprecio de clase, condujeron a una muerte temprana a Jesús, que no consintió en transigir ni en dejarse intimidar por estos poderes sociales malignos. Si Jesús hubiera vivido otros treinta años, podría haber hecho más y haber enseñado más en la reflexión sobre el reino de Dios entre los hombres; pero ahora tenemos que encontrar un estímulo moral en la muerte sin compromisos de Jesús. «Habría habido un amplio elemento de sufrimiento profético sin la muerte física» (p. 266).
Incluso Dios ve ahora que es posible que su presencia y santidad convivan con el hombre: «Dentro de los límites humanos, Jesús actuó como Dios actúa». En esencia, Dios aprendió a pensar de una manera diferente hacia el hombre: «¿Qué significaría entonces para Dios estar en la personalidad de Jesús y pasar por Su sufrimiento y muerte con Él? Si el principio del amor perdonador no había estado antes en el corazón de Dios, esta experiencia lo fijaría allí. Si alguna vez había pensado y sentido como el Jehová judío, en adelante pensaría y sentiría como el Padre de Jesucristo» (p. 264). Esta solidaridad entre Dios y Cristo que procede a una solidaridad entre Dios y la humanidad está «libre de los elementos artificiales e inmorales inherentes a todas las interpretaciones forenses y gubernamentales de la expiación» (p. 267).
El viejo cristianismo es completamente irrelevante para las necesidades modernas
En La fe del modernismo, Shailer Mathews trató de poner de manifiesto la irrelevancia de la teología tradicional al yuxtaponer los problemas modernos con el dogma cristiano. Mientras el mundo necesita controlar la naturaleza y la sociedad, se le dice «que la Biblia es verbalmente inerrante». Cuando se enfrenta a la lucha de clases, se le «dice que crea en la expiación sustitutiva». Cuando se necesita amor y justicia, se le dice al mundo que «el amor sin ortodoxia no salvará del infierno». Cuando anhela la fe en la «presencia divina sobre los asuntos humanos», se le dice que «debe aceptar el nacimiento virginal de Cristo». Considera que la fe cristiana solo es valiosa en términos de la forma en que puede ayudar a mejorar los problemas de la sociedad mundial en el presente. Walter Rauschenbusch en Una Teología para el evangelio social trató de minimizar casi hasta la inexistencia el elemento escatológico y eterno para el propósito del ministerio de Jesús. En su lugar, Jesús se centró en el «apoyo a los movimientos de emancipación política y justicia social» (p. 160). Trabajó para «purgar nuestros intelectos de las iniquidades capitalistas y de la clase alta» (p. 158). En su propia personalidad y comportamiento dentro de la sociedad, Jesús sentó las bases de la «democracia política» y la energía moral para «frenar la explotación financiera» (p. 165).
¿Cuál es el vínculo entre el cristianismo acrítico y el liberalismo?
Los liberales creían que, a pesar de rechazar y reexplicar cada punto de la ortodoxia católica y evangélica, no habían descartado nada esencial del cristianismo. Lo que permanecía era el poder transformador de la experiencia de la vida ética de Cristo y el compartir su propia confianza en la filiación. «El elemento permanente de la doctrina consiste en la declaración de las grandes verdades experimentales», así explicó Clarke: «El elemento cambiante y pasajero consiste en las diversas interpretaciones de esas verdades, hechas de vez en cuando en el pensamiento humano». Fosdick estuvo de acuerdo y tituló un capítulo «Experiencias permanentes y categorías cambiantes» (Fosdick, Modern Use [Uso moderno], 97-130). Mencionó cuatro doctrinas que ahora deben ser replanteadas para mantener el núcleo de la idea cristiana mientras se descarta la redacción antigua o la inmadurez conceptual.
«Por ejemplo», afirmó, «creo en la persistencia de la personalidad a través de la muerte, pero no creo en la resurrección de la carne». Mathews lo expresó en un lenguaje similar: «Creo en la persistencia de la personalidad individual más allá de la muerte» (Faith [Fe], 98). Al explicar cómo la resurrectionem carnis debe entenderse como la permanencia de la personalidad más allá de la tumba, Fosdick reafirmó: «Lo que es permanente en el cristianismo no son los marcos mentales, sino las experiencias permanentes que se expresan y reformulan en las formas de pensar de las sucesivas generaciones y que crecen en certeza segura y en riqueza de contenido» (Modern Use [Uso moderno], 103). Para una parte, resume Fosdick, «una categoría mental, una vez elaborada y expresada en la Escritura, es definitiva» (p. 102). Para la otra, «nada en la historia humana parece tan cambiante como las categorías mentales», pues son «formulaciones transitorias de convicciones y experiencias permanentes» (p. 104). Con un veredicto impresionante sobre la convicción ortodoxa y evangélica sobre la Escritura y las doctrinas deducidas de ella, Fosdick afirmó: «Atar nuestras mentes al uso perpetuo de antiguas matrices de pensamiento solo porque fueron empleadas para exponer los principios eternos del Nuevo Testamento parece un suicidio intelectual» (p. 103).
Una segunda reformulación de la doctrina afirmaba la creencia de Fosdick en la victoria de la justicia y en el reino venidero en el que Cristo ve el fruto satisfactorio de los trabajos de su alma, «pero no creo en el regreso físico de Jesús» (p. 104). En tercer lugar, después de una larga discusión sobre el desarrollo de la demonología en los mundos antiguo y medieval, Fosdick recordó a todos sus lectores que los males antes atribuidos a lo demoníaco todavía están con nosotros y, por lo tanto, en cierto sentido, «expulsar a los demonios de la vida humana es también nuestra comisión, … pero nunca se nos ocurre mantener literalmente en nuestras mentes el antiguo marco de la demonología» (p. 122). En cuarto lugar, también con los ángeles, Fosdick encontró una forma de desestimar el rico testimonio bíblico sobre los ángeles y decodificarlo «para el uso de la gente bien instruida». No son seres personales reales, sino que dan testimonio de la «realidad, amabilidad y disponibilidad del mundo espiritual» (p. 125).
Mathews dio su propia vuelta de tuerca a este asunto teológico al rechazar incluso lo que llamó «dogmatismo liberal». El liberalismo no es una nueva ortodoxia a la que deban ajustarse todas las personas. Lo que se necesita es la ausencia de reglas doctrinales de control en favor de la motivación experiencial y el poder ético. Incluso los antiguos ortodoxos pueden unirse al nuevo movimiento cristiano si encuentran una motivación más poderosa y espiritual en las crujientes confesiones y dogmas del pasado. Pero que se unan con la nueva energía. El trabajo cristiano, «no en aras de la uniformidad teológica, sino en aras de un mundo mejor, de un pueblo más semejante a Cristo y más feliz, de instituciones que promueva la justicia y la fraternidad, y de un internacionalismo que se haga hacia la paz». A medida que esta «desteologización» del cristianismo se extienda, desaparecerá el sectarismo y aparecerá la cooperación. Habrá «un intento más inteligente de poner las actitudes y el espíritu de Jesús en el corazón de los hombres y en el funcionamiento de las instituciones. El cristianismo se volverá más moral en sus exigencias» (Faith [Fe], p. 179).
Hay que dar a lo milagroso un «significado moderno» (Fosdick, Modern [Moderno], p. 162). Mientras que la Escritura expone lo milagroso sin vacilación ni ambigüedad como acontecimientos que verifican la presencia de la divinidad en Cristo y la autoridad divina en los profetas y apóstoles (Gn 8:18; Jn 9; Hchs 4:16; He 2:4), Fosdick declara sin vacilar: «Hay algunas narraciones de milagros que no creo» (Modern [Moderno], p. 163). En los milagros de Josué, Elías y Eliseo, e incluso de Jesús, encontramos «relatos como los que siempre se han asociado a una época de personalidades destacadas y poder espiritual creativo» (p. 164). Mientras lo milagroso pueda interpretarse como una mera presentación literaria de una experiencia espiritual útil, Fosdick, y otros liberales, creerán que el «milagro» es «el uso que hace Dios de sus propios poderes legales para llevar a cabo de forma sorprendente en nosotros su voluntad para nuestras vidas y para el mundo» (p. 162). Deberíamos animarnos a reproducir esos milagros en nuestro tiempo. Esos relatos de milagros son creíbles y útiles en este sentido, en el que «reconocemos que el mismo tipo de experiencia está abierta a nosotros o lo estaría si fuéramos receptivos al poder de Dios que llega» (p. 165).
Una evaluación
El mayor milagro del siglo XXI sería que se pudiera cambiar el liberalismo por el cristianismo. El liberalismo rechazó la autoridad objetiva para definir el cristianismo dando un veredicto rotundo y unánime de no culpabilidad a la afirmación de que la Biblia es inspirada, una revelación de Dios y, por tanto, necesariamente sin errores. El liberalismo rechazó a Adán y su conexión pactada, moral y genética con la humanidad. Rechazaron así la explicación bíblica del pecado, dejaron su cristianismo sin ninguna explicación real del origen del mal universal y omnipresente e implacable en el mundo de época en época, de generación en generación, en todas las etnias, culturas y en cada corazón humano. Además, vaciaron el cielo de la Trinidad, despojaron al Salvador de Su deidad, convirtieron Su determinación de dar Su vida en rescate por los demás en pura ficción, y no ofrecieron ninguna expiación para la humanidad pecadora. Concluyeron que una relación salvadora con Dios no se basaba en una justificación consistente con la justicia eterna, sino en una renovación de la determinación por parte de los pecadores de ser más amables y generosos con sus vecinos. Invirtieron el veredicto bíblico y afirmaron esto: «Por las obras se salvan y entran en el reino de Dios, por vuestra bondad, y no por la gracia transformadora; y esto es de ustedes mismos».
Vivimos en un mundo en el que ni siquiera Dios hace, ni podrá hacer, milagros como los que se registran en las Escrituras (porque participa de la cosmovisión anticientífica y supersticiosa de la época), desechando así cualquier evidencia de acreditación divina para la obra y las palabras de los profetas o la persona de Cristo. Su cristianismo no consistía en una verdad en la que creer, un contenido cognitivo al que pudieran ajustarse la mente y el corazón, sino solo en una experiencia basada en un vocabulario heredado del pasado cristiano, pero del que se podía prescindir en generaciones futuras. Esta experiencia permanente no podía ser definida ni examinada por un contenido positivo de la fe, sino que debía ser recibida sobre la base de términos no definidos y siempre cambiantes. Esta experiencia afirma «la vida eterna, la venida del reino, la conquista del pecado y del mal, la presencia moradora y sustentadora del Espíritu» que en su día fueron expuestos en términos antiguos, pero ahora en nuestros términos, y «válidos también en otros términos que los nuestros en los que los hijos de nuestros hijos puedan expresarlos» (Fosdick, Modern [Moderno], p. 129). En otras palabras, no hay nada sustancial en ninguna de estas supuestas experiencias duraderas, ya que se ajustarán felizmente a cualquier palabra o marco conceptual que decidamos darles. Esto no es cristianismo —ni definido bíblicamente ni concebido históricamente sobre la base de las Escrituras— y difícilmente se puede calificar como una religión en la que cualquier visión de Dios, el hombre y la eternidad pueda afirmarse como una esperanza sustancial para la conquista del mal y la seguridad de la vida eterna.
